Название: Миф и литература Раздел: Рефераты по религии и мифологии Тип: реферат Добавлен 17:58:31 11 августа 2011 Похожие работы Просмотров: 1889 Комментариев: 19 Оценило: 2 человек Средний балл: 4.5 Оценка: неизвестно Скачать
Миф стоит у истоков словесного искусства, мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифологические мотивы сыграли большую роль в генезисе литературных сюжетов, мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысляются в литературе почти на всём протяжении её истории.
В процессе превращения мифа в сказку происходит десакрализация, деритуализация, отказ от этиологизма и замена мифического времени неопределённо-сказочным, замена первичного добывания культурным героем различных объектов их перераспределением (привилегированными объектами добывания оказываются чудесные предметы и брачные партнёры), сужение космических масштабов до семейно-социальных. Брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, духов-хозяев и т. п. существ, представляющих природные силы, а в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя.
В отличие от мифа, в котором прежде всего отражаются ритуалы инициации, в сказке отражены многие элементы брачных обрядов. Волшебная сказка своим излюбленным героем выбирает социально-обездоленного (сиротку, падчерицу).
На классической стадии в истории эпоса воинские сила и храбрость, героический характер полностью заслоняют колдовство и магию. Историческое предание постепенно оттесняет миф, мифическое раннее время преобразуется в славную эпоху ранней могучей государственности. Впрочем, отдельные черты мифа могут сохраняться и в самых развитых эпосах.
Литература Просвещения в 18 в. использует мифологические сюжеты большей частью как условные фабулы, в которые вкладывается совершенно новое философское содержание.
Популярная на Западе неомифологическая школа в литературоведении (во многом опирающаяся на психоаналитика К.Юнга) имеет тенденцию полностью переносить признаки мифа не только на сказку, но на литературу в целом, стирая таким образом всякие грани. А. Йоллес 6, видевший в сказке и мифе «простые формы», непосредственно вырастающие из самого языка, связывал миф с вопросительной формой, а сказку с идеальным уровнем оптатива. Немецкий сказковед Фридрих фон дер Лайен называет сказку «игровой формой» мифа 7. Классик американской этнографии Ф.Боас указывал на признаваемую самими аборигенами важность отнесения действия в мифах (в отличие от сказки) к стародавним временам. Американский ученый У.Бэском 8 противопоставляет миф и сказку по признакам веры (реальность-вымысел), времени и места (определенные-неопределенные), отношения (религиозное-нерелигиозное), особенностям главного героя (нечеловеческий в мифе-как нечеловеческий, так и человеческий в сказке), по обстановке рассказывания. Американский структуралист Алан Дандес видит различия мифа и сказки в коллективном или индивидуальном характере исходной «недостачи» или нарушенного табу в завязке повествования 9. Сходный критерий еще ранее выдвигался автором настоящей статьи 10. Заслуживает внимания, что американские структуралисты А.Дандес и супруги Маранда 11 не находят структурных различий между мифом и сказкой, а лидер французских структуралистов К.Леви-Строс считает, что различие между мифом и сказкой чисто количественное: в сказке ослаблена транспозиция темы (свободнее замены, большая возможность «игры»), и сказки сконструированы на основе более слабых противопоставлений (локальное, социальное, моральное, а не космологическое, метафизическое, природное) 12.
Рамки настоящей статьи не позволяют дать систематический обзор различных мнений по интересующему нас вопросу. Да это и не обязательно, так как мы не ставим своей целью выбор одной из приведенных точек зрения. Мы предлагаем начать не с такого выбора, а, наоборот, с фиксации оптимального набора различительных признаков (большинство из них совпадает с отдельными «точками зрения»). Только после краткого рассмотрения этих признаков как в диахроническом (историческом), так и синхроническом (систематическом) аспектах мы попытаемся выделить из этого оптимального набора самые коренные, специфические, необходимые черты для различения мифа и сказки, т. е. минимальный набор различительных признаков и его возможные варианты.
Примерный оптимальный набор дифференциальных признаков (сказке будет, как правило, конечно, чисто условно соответствовать негативная оценка):
До сих пор ведутся споры о том, является ли связь с ритуалом обязательной для мифа. Современные неомифологи, как уже отмечалось, склонны видеть в мифах исключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция односторонняя. Даже у австралийцев записаны многочисленные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обрядовой основы для своих сюжетов. Э.Станнер показал в своем интересном исследовании «О религии аборигенов» 13, что между мифами и обрядами североавстралийских племен большей частью обнаруживаются внутреннее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду с ритуальными мифами имеются «амифные» ритуалы и «неритуальные» мифы.
В культурах менее архаических, чем австралийская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тесно переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным «комментарием» к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть первый шаг в сторону сказки.
Следует заметить, что и независимо от живой связи с конкретным обрядовым действом рассказывание мифов в первобытном обществе обставлялось известными условиями и запретами в смысле места и времени, рассказчика и аудитории, исходя из веры в магическую силу слова, повествования. Реликты различных запретов такого рода сохраняются очень долго.
Формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом. Предпосылкой был упадок мифологического мировоззрения, которое «превратилось» теперь в поэтическую форму волшебной сказки. Это и был окончательный разрыв синкретической связи с мифом. Очень существенным моментом формирования классической формы волшебной сказки является отрыв сказочной фантастики от конкретных «племенных» верований, создание весьма условной поэтической мифологии сказки. Мифические существа, например, в русской сказке иные, чем в русской же быличке, отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Условный характер сказочной фантастики сочетается с откровенной установкой на вымысел, в отличие не только от бытующих одновременно быличек, но и от первобытных, еще синкретических форм сказки. Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью отпочковавшейся от него первобытной сказки и структурно.
Такова в кратчайшем описании картина развития от мифа к сказке. Характер этого движения, его механизмы ясны. Дистанция между классическим первобытным мифом и классической волшебной сказкой очень велика.
Таким образом, если в диахроническом аспекте различия между мифом и сказкой очевидны, особенно при сравнении исторически крайних форм (первобытного мифа и классической волшебной или даже «животной» сказки), то в синхроническом плане эти различия гораздо более зыбки из-за «текучести» восприятия «текста» самими носителями фольклора и из-за обилия промежуточных случаев. Конечно, наличие таких промежуточных случаев в принципе не исключает отчетливой классификации, но дело в том, что синкретизм мифа и сказки в действительности остался неопределенным в рамках архаического фольклора культурно-отсталых народностей. И мы имеем дело не только с колебаниями в распределении по «жанрам», но и с тем, что многие «тексты» представляют собой и миф и сказку, совмещают частично функции и того и другого, например, одновременно объясняют детали космогенеза и санкционируют какой-то ритуал, демонстрируют последствия нарушения табу, развлекают комическими выходками мифологического плута, восхищают находчивостью и могуществом героя, вызывая известное «сопереживание» его судьбе и т. д.
Необходимо разработать методику анализа первобытных мифов-сказок сразу в разных аспектах, в особенности в сопоставлении «синтагматики» повествования и глубинной этнографической «парадигматики» (с использованием оригинальных научных исканий Леви-Строса и его школы).
В заключение необходимо, исходя из приведенных соображений, выделить минимальный набор различительных признаков мифа и сказки.
1 Thompson S. Myth and Folk-Tale / Journal of American Folklore, 1955. Vol. 68. № 270.
2 См., например, сборник статей о фольклоре культурно-отсталых народов под общим названием «The Anthropologist Looks at Myth» (Austin; London, 1966). См. нашу рецензию на эту книгу: Советская этнография. 1967. № 1.
3 См., например: Мифологические сказки и исторические предания энцев / Записи, введение и комментарии Б.О.Долгих. М., 1961.
4 Rank O. Psychoanalitische Beitrдge zьr Mythenforschung. Wien, 1919.
5 Roheim G. Myth and Folk-Tale / American Imago. 1941.
7 Leyen F. von der. Mythus und Mдrchen / Deutsche Vierteljahresschrift fьr Literatur-Wissenschaft und Geistesgeschichte. Gцttingen, 1959.
8 Вascom W. The Forms of Folklore / Journal of American Folklore. 1965. № 307. P. 5.
9 Dandes A. The Morphology of North American Indian Folktales № 195. Helsinki, 1964 (FFC№195).
10 Мелетинский Е.M. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. M., 1963. С. 24.
11 Кцngдs E., Maranda P. Structural Models in Folklore / Midwest Folklore. 1962. Vol. 12.
12 Levi-Strauss C. L’analyse morphologique des contes russes / International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. III. Gravenhage, 1960; ср.: Lеvi-Strauss С. Mythologiques. Paris, 1964-1968.
13 Stannеr W.Е.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966 (см. также ряд статей в журнале «Oceania» в 1960-1963 гг.).
14 См. подробней: Мелетинский Е.М. Повествовательный фольклор австралийцев / Мифы и сказки Австралии / Собр. К.Лангло-Паркер. М., 1965.
Мелетинский Е. Миф и историческая поэтика фольклора
ОГЛАВЛЕНИЕ
Миф и историческая поэтика фольклора
Мифологическая логика метафорична, символична, пользуется конечным набором средств, выступающих то в роли материала, то в роли инструмента и подвергающихся периодически «калейдоскопической» реаранжировке. Мифологическая логика широко оперирует двоичными оппозициями чувственных качеств. Эти контрасты все более семантизируются и идеологизируются, делаясь различными способами выражения фундаментальных оппозиций типа жизнь/смерть и т. п. Для мифов характерно иллюзорное преодоление подобных антиномий посредством последовательного нахождения мифологических медиаторов (героев и объектов), символически сочетающих признаки полюсов.
При всем своеобразии мифологического мышления оно несомненно было формой познания окружающего мира и при всей своей громоздкости и «фантастичности» несомненно служило инструментом анализа, без которого была бы немыслима даже материальная культура на древних стадиях развития человечества. Надо иметь также в виду, что миф объясняет существующий социальный и космический порядок так, чтобы поддерживать этот порядок, исключая необъяснимые события и безвыходные коллизии. С этим отчасти связано воспроизведение мифов в регулярно повторяющихся ритуалах, направленных на приспособление личности к социуму и гармонизацию взаимоотношений социальной группы и природного окружения. Благодаря ритуальной практике, архаическая модель «начальных времен» первотворения (противостоящих текучему эмпирическому времени) дополнялась циклической моделью времени, с регулярным повторением событий. В качестве повествования мифы прежде всего пронизаны пафосом упорядочения, превращения хаоса в космос.
В какой-то мере сам мифологический синкретизм и некоторые специфические черты мифологического мышления наследуются, используются, преломляются на свой лад и в собственно религиозной или даже в древнейшей религиозно-философской мысли, и в искусстве, особенно на его фольклорной ступени, замечательная поэтическая художественность которого имеет, до известной степени, стихийный характер.
Даже из приведенных отрывочных замечаний видно, в какого рода коррективах нуждается теория первобытного синкретизма Веселовского: формальный синкретизм родов поэзии соблюдается не строго, эпос в него не очень укладывается, но синкретизм идеологический и семантический на первых порах обязателен и его средоточием является мифическое повествование.
Заметим, что полистадиальность фольклора и сама техника устного исполнения способствуют поэтической стереотипии, сохранению повторяющихся формул, в конечном счете восходящих к мифологии. Потебнианский семантический подход к исторической поэтике вольно или невольно был продолжен в ряде интересных работ советских филологов 20-30-х годов, в частности, в трудах О.М.Фрейденберг, показавшей на многочисленных примерах, как на базе мифологической метафоричности те же самые семантические сгустки откладываются в исторически и формально разнообразных сюжетных и жанровых типах. Значение широкого «прагматического» варьирования мифологии в фольклорных традициях Средневековья и Возрождения вскрыто в исследованиях М.М.Бахтина о Рабле и его источниках.
Миф был гегемоном в том лишь частично расчлененном жанровом синкретизме, который характерен для состояния повествовательного искусства в архаических обществах. Собственно сказочная семантика может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков. Это все та же мифологическая семантика, но порой уже оторванная от племенных верований и принявшая некоторую поэтическую условность, а также испытавшая известный сдвиг от космического к социальному и индивидуальному. Например, важнейшая мифологическая оппозиция высокий/низкий имеет в сказке не космический, а социальный смысл.
В архаическом фольклоре сказочная фантастика столь же конкретно «этнографична», как в мифах, но в классической европейской волшебной сказке сказочная фантастика отрывается от конкретных племенных верований, и создается достаточно условная поэтическая «мифология» сказки. Мифические существа, например в русской сказке, иные, чем в русской же «быличке», отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Впрочем, именно эта поэтическая мифология русской сказки восходит в конечном счете к древнейшим мифам.
В фольклоре архаических обществ миф и сказка имеют одну и ту же мифологическую структуру в виде цепи потерь и приобретений неких космических или социальных ценностей. В сказках специфическую значимость приобретают промежуточные звенья в виде трюков зооморфных плутов (сказки о животных) или испытаний героя, сопоставимых с посвятительными либо свадебными. Архаический миф (или «мифологическая сказка») выступает как некая метаструктура по отношению к классической европейской волшебной сказке, в которой складывается жесткая иерархическая структура из двух или чаще трех испытаний героя. Первое испытание, предварительное, есть проверка поведения, знания правил и ведет к получению чудесного средства, с помощью которого ликвидируется беда или недостача в основном испытании. Третью ступень часто составляет дополнительное испытание на идентификацию (выясняется, кто совершил подвиг, после чего происходит посрамление соперников и самозванцев). Обязательный счастливый финал, как правило, включает женитьбу на царевне и получение «полцарства».
На стилистическом уровне, как уже отмечено выше, волшебная сказка в речи рассказчика формализует некоторые важнейшие жанровые показатели, которые как раз противопоставляют ее мифу как художественный вымысел; в то же время прямая речь в сказках сохраняет в схематизированном виде некоторые ритуально-магические элементы.
Следы мотива добывания огня имеются в древнейших грузинских, абхазских и армянских сказаниях о богатырях, прикованных к кавказским горам и возможно имеющих не только типологическое родство с древнегреческим культурным героем Прометеем.
Связь Одина, Тора, Локи с традициями культурных героев облегчила превращение этих богов в героев архаической эпики.
Архаический (мифологический) слой легко обнаруживается и во многих классических эпопеях. Это, например, относится к индийской «Рамаяне», где Рама имеет черты культурного героя, призванного уничтожить демонов, и напоминает Барнда и некоторых других персонажей дравидийских мифов. Это относится к «Гэсэриаде» (где также есть миссия борьбы героя с демонами во всех четырех странах света, т. е. в соответствии с архаической космологической моделью; Гэсэру не чужды и черты трикстера), «Беовульфу», некоторым чертам «Алпамыша», «Манаса», «Давида Сасунского», к русской былине о Волхе-Вольге (ср. скандинавские песни о Хельги) и др.
Заслуживает внимания, что Елена и Сита были прямо связаны с аграрной мифологией. В этой связи следует отметить, что многие эпические герои, даже имеющие исторические прототипы, определенным образом соотнесены с теми или иными богами и их функциями и что поэтому некоторые сюжеты или фрагменты сюжетов воспроизводят традиционные мифологемы, что, впрочем, вовсе не доказывает происхождение эпического памятника в целом из мифов и ритуальных текстов.
По Ж.Дюмезилю, индоевропейская трихотомическая система мифологических функций (магическая и юридическая власть, воинская сила, плодородие) и соответствующие ей иерархические или конфликтные соотношения между богами воспроизводятся на «героическом» уровне в «Махабхарате», римских легендах и даже в осетинской версии нартских сказаний. Пандавы в «Махабхарате» являются фактически сыновьями не бесплодного Панду, а богов (Дхармы, Вайю, Индры и Ашвинов), и в своем поведении повторяют в какой-то мере функциональную структуру, в которую входят эти боги. Реликты подобной структуры, возможно, имеются даже в «Илиаде», где принц-пастух Парис, выбрав Афродиту, восстановил против себя Геру и Афину, представляющих иные мифологические функции, и навлек войну. В истории разрушительной войны пандавов и кауравов, возможно, совершен перенос на эпический уровень эсхатологического мифа (ср. аналогичное явление в ирландской традиции).
Мифическая борьба за космос против хаоса преобразуется в защиту родственной группы племен, государства, своей «веры» против «захватчиков», «насильников», «язычников», иногда украшенных мифическими и колдовскими атрибутами. Но «шаманский» ореол эпического героя полностью отпадает, уступая место чисто воинской героической этике и эстетике. В отличие от сказки, героический эпос не воспринимается как вымысел, и в этом смысле миф и эпос почти в равной мере могут быть противопоставлены сказке.
1 См., например: Chase R. The Quest for Myth (1949).
2 См. об этом подробнее в нашей статье «Первобытные истоки словесного искусства» (Настоящий сборник, с. 52).
3 Stanner W.E.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1996.
4 Thompson S. The Types of the Folktale. Helsinki, 1973 (FFC, № 184).
5 Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
* Доклад на конференции «Фольклор: поэтическая система» (Москва, 1977). .
Миф стоит у истоков словесного искусства, мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифологические мотивы сыграли большую роль в генезисе литературных сюжетов, мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысляются в литературе почти на всём протяжении её истории.
В процессе превращения мифа в сказку происходит десакрализация, деритуализация, отказ от этиологизма и замена мифического времени неопределённо-сказочным, замена первичного добывания культурным героем различных объектов их перераспределением (привилегированными объектами добывания оказываются чудесные предметы и брачные партнёры), сужение космических масштабов до семейно-социальных. Брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, духов-хозяев и т. п. существ, представляющих природные силы, а в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя.
В отличие от мифа, в котором прежде всего отражаются ритуалы инициации, в сказке отражены многие элементы брачных обрядов. Волшебная сказка своим излюбленным героем выбирает социально-обездоленного (сиротку, падчерицу).
На классической стадии в истории эпоса воинские сила и храбрость, героический характер полностью заслоняют колдовство и магию. Историческое предание постепенно оттесняет миф, мифическое раннее время преобразуется в славную эпоху ранней могучей государственности. Впрочем, отдельные черты мифа могут сохраняться и в самых развитых эпосах.
Литература Просвещения в 18 в. использует мифологические сюжеты большей частью как условные фабулы, в которые вкладывается совершенно новое философское содержание.
Миф стоит у истоков словесного искусства, мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифологические мотивы сыграли большую роль в генезисе литературных сюжетов, мифологические темы, образы, персонажи используются и переосмысляются в литературе почти на всём протяжении её истории.
В процессе превращения мифа в сказку происходит десакрализация, деритуализация, отказ от этиологизма и замена мифического времени неопределённо-сказочным, замена первичного добывания культурным героем различных объектов их перераспределением (привилегированными объектами добывания оказываются чудесные предметы и брачные партнёры), сужение космических масштабов до семейно-социальных. Брачные связи в мифах были только средством для получения поддержки со стороны тотемных зверей, духов-хозяев и т. п. существ, представляющих природные силы, а в сказках они становятся главной целью, так как повышают социальный статус героя.
В отличие от мифа, в котором прежде всего отражаются ритуалы инициации, в сказке отражены многие элементы брачных обрядов. Волшебная сказка своим излюбленным героем выбирает социально-обездоленного (сиротку, падчерицу).
На классической стадии в истории эпоса воинские сила и храбрость, героический характер полностью заслоняют колдовство и магию. Историческое предание постепенно оттесняет миф, мифическое раннее время преобразуется в славную эпоху ранней могучей государственности. Впрочем, отдельные черты мифа могут сохраняться и в самых развитых эпосах.
Литература Просвещения в 18 в. использует мифологические сюжеты большей частью как условные фабулы, в которые вкладывается совершенно новое философское содержание.